云鬓花颜金步摇，芙蓉帐热度春宵。春宵苦短日高起，从此君王不早朝。
百丈所立清规原名《禅门规式》，又称《古清规》，即释教史上闻名的《百丈清规》，可惜此书已佚，使今天的我们难窥其貌。距怀海不算太远的宋宗赜的《禅苑清规》，此中几能保留一些百丈造定的规约，可见出其对戒律精神的延续。如《禅苑清规》中对戒律的重视，在卷一《受戒》篇中就说：“三世诸佛，皆曰落发成道；西天二十八祖、唐土六祖，传佛心印，尽是秘诀。
盖以严净毗尼，方能洪范三界。然则参禅问道，戒律为先。既非离过防非，何以成佛做祖。”于《护戒》篇中说：“受戒之后，常应守护。宁有法死，不无法生。如小乘《四分律》四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆、九十波逸提、四波罗提提舍尼、一百寡学、七灭诤，大乘《梵网经》十重、四十八轻，并须读诵通利，善知持犯开遮。
但依金口圣言，莫擅随于庸辈。如不该食、非时食，并宜严禁。财色之祸，甚于毒蛇，尤当远离。慈念寡生，好像赤子。语言实在，心口响应。读诵大乘，资发行愿。尸罗沉寂，佛法现前。皮之不存，毛将安傅。故经云：精进持净戒，好像护明珠。”[27]从中能够看出，森林清规的造定，目标在于根据中国释教的现实情形，确立一套适用于禅宗寺院的行为标准和僧团轨制，令全国禅僧治理纳进有法可依、有礼可循的生活中来，从而完毕了那种随缘任运、不拘仪造的听任场面。
那是禅宗森林清规与传统释教律造相一致之处。
然而，禅戒关系既有可合之处，匹敌亦是由来已久。达摩禅系不断遭到地论派的压制，地论派多习戒律，且大多担任僧官。据载，达摩传禅曾六度遭毒。门生慧可也遭到菩提流收、光统律师、辩和律师的责难。那在《历代法宝记》中有详尽记载。
即便是二祖的断臂亦应从头察看能否遭人暗杀，也许其实不像僧传说得“立雪断臂，志求大法”那样的凄丽壮烈。道宣律师就记其为“遭贼斫臂”。虽然释教在中国的弘化涉及文化的双向抉择，但释教做为一种异量文化在中土所面对的首要问题是若何保存，所以森林之成立很有可能是迫于无法的成果，当然那也可看做是一种积极主动的回应。
其时释教界所奉行的次要是由道宣律师弘传的《四分律》，其戒目纷杂，内容纷纭，后人读来好像天书。像道宣所撰《四分律行事钞》，原来已是对《四分律》的梳理诠释之书，但唐志鸿在做《搜玄录》时就感喟：“其时教授，机利洞明；自尔学之，情昏莫晓”。元照也说它：“理致渊奥，讨论者鲜得其门”。
律书对专门研律者尚觉难懂，一般僧寡就更不知其所云。那种情形严峻影响了戒律在中国僧团中的普及性以及中国僧寡对它的可承受性。特殊是禅宗鼓起之后，那一不适应性变得更为凸起。习禅之徒大多随缘而住，率性而行，常行不顾外表。所谓“乐大乘者，志尚浮虚，情专贪附，故有排委戒纲，捐纵威仪。
见奉律者，轻为小乘；毁净戒者，重为大道。便引黄叶是实金之喻，木马非致远之传。斥骂排抵，如捐草土。皆由行缺于身，尘染纲领，耻己不违于清达，慢己有累于严造，遂即回情学大。”[28]将持戒看做是小乘人所为，破戒者反是大乘之人。道宣曾就其时僧界的情状责备说：“今时不知教者，多自毁伤云：此戒律所制止，是声闻之法，于我大乘弃同粪土，好像黄叶、木牛、木马诳行小儿，此之戒法亦复如是，诳汝声闻之子也。
”[29]许多修禅者对戒律亦抱有成见，认为“我是大乘之人，不可小乘之法。如斯者寡，非一二三。此则内乖菩萨之心，外阙声闻之行。”[30]
早期禅师多为托钵云游、四处参学的头陀行者，他们大多居无常所，行迹不定，很少固定于某一寺院，如东土初祖达摩渡海来华，随其所行，游化为务，于少室山面壁，后意外所末。
《传法宝记》载其门下“行无轨迹，动无彰记，法匠潜运，学徒默修。”许多禅僧“一生游道为务，曾无栖泊。”[31]那些人次要来自于社会的下层，正经罕读，志尚下贱。那种流民般的保存体例决定了他们不成能往研习浩繁的律本，也不成能往遵行寺院的规约。传统的戒律体系体例已面对禅僧集团的挑战。
当唐武宗灭佛，会昌法难鼓起，义学宗派无法得到国度财务撑持而四分五裂，遭没顶之灾；而以白手起家、农禅并重的禅宗一系却借此契机，异军突起，成为后起之秀。禅僧规模扩展，且择地而居时，庇护那一集团的规约便应时而生。那种新的轨制便是森林清规。
清规的产生是戒律中国化的一个结晶，从道安草创僧造至慧远的法社节度再至梁法云的“创建僧造”皆可看做是中国僧寡对印度戒律的一种改革变通。
当然我们也应看到，道安与慧远的立造与马祖道一、百丈怀海立造之人缘是差别。许多论者认为，森林清规之所以由百丈禅师创造，其原因是在僧团之强大，需规则来约束僧寡。其实，道安、慧远时僧团业已浩荡，门下常有数百人。二者的区别在于，早期僧造之成立更多地带有临渴掘井之色彩，是应急的、下意识的、不成熟的，而百丈清规的产生，完满是沉着的、有意识的，并成系统的。
恰是因为清规的成立与普及，释教中国化的过程才算是从理论层面至理论层面得以最末完成。教团若要在变更的社会中保存开展，就必需与时俱进，往适应改变多端的社会现实，成立起适应于其时社会现实的僧造规章，如许才气保障僧团的和合沉寂，传承长远。禅门对传统律学的变化固然是出自僧团伦理和合的内在需求，但其背叛性与立异性也是显而易见的。
所以，律学高僧道宣就曾责备禅门说：“世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。”“排小舍大，独建一家。摄济住持，竟然古怪。复有相迷同好，聚结庙门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生。炊爨饮啖，宁渐宿触。”[32]那是不重僧伽律仪而形同世俗的现象。
不依大乘，亦不依小乘，自立规仪，且不明“持犯”，故运刀用斧，犯坏生掘地等。至于《百丈清规》的造定，其时就引起释教界责备：“百丈怀海禅师，始立全国禅林之规式。议者恨其不遵佛造，犹礼乐征伐自诸侯出。”[33]流行数百年的森林清规，不断至明末莲池、智旭法师时仍备受责备，如莲池说：“盖森林使一寡有所约束，则自百丈始耳。
至于轨制之冗繁，节文之细琐，使人仆仆尔，碌碌尔，目不暇给，更何从得省缘省事，而悉心深究此道？故曰：后人功德者为之，非百丈意也。”[34]从外表看，好象是为百丈辩解，本色锋芒曲指森林清规。曲到近代，以弘律为己任的弘一法师还持责备立场，并说：“按律宗诸书，浩如烟海。
吾人尽形学之，尚苦力有未及。即百丈本来今仍在，亦可不须阅览，况伪本乎？”[35]民国芝峰法师亦说：“伪清规一日存在，释教亦一日无改进之看也。”[36]现代台湾释教界以研究戒律学著称的圣严法师先前也表达了同样的定见：“此后释教的重整与复兴，不消再提清规二字，但能恢复戒律的精神，释教天然就会复兴了”。
[37]清规能否表现了戒律的实精神，僧造能否看做是中国式的戒律，那都是我们应赐与存眷与研究的。
森林的式微其实不在于有了清规，客看地说，僧造的产生某种意义上确有代戒律而行事的“僭越”之嫌，僧造的乖巧造定与运用，必然水平上也损害了戒律“金口所宣”的神圣性和权势巨子性。
但印度戒律在中土的演变并不是是报酬的转换，而是时代的抉择与汗青的一定。假设我们认可戒律拥有的随方性，我们就应当必定僧造造定的合理性和合理性。假设我们认可戒律的时空性，我们就应承认清规必需要因时因地往变动，适时地改进，如许才会制止使戒律成为僵固的教条，就会有应病与药的疗治功用。
我们一方面必定在会昌法难后，诸宗面对“破简残篇，学者无凭”的窘境，是百丈禅师掌握时机，适时地改进僧造，造定森林轨制，使中国禅宗一峰独起，法脉不停。另一方面，学界为什么又要往指责百丈的创造，以及日后对森林清规的进一步开展呢？假设没有“伪清规”或“伪本”，从唐至今，那本正宗的“清规”能承载与容受了数百年森林生活的改动吗？我们说恰是因为有了“伪清规”，才展现了中国森林轨制的应世性与融通性，才包管了中国森林生活永久新鲜的生命力。
我们能够看一下圣严法师后来对“清规”的观点：“既能适应差别的时空情况，也能被差别的时空情况承受；既有弹性，乖巧运用佛法，也能连结僧团生活的沉寂精进。所以《百丈清规》、《禅苑清规》以及各寺院所订的各项规约，都是在统一种原因下产生。千百年来，戒律在中国固然从未如律普及，也未如律传承，但是中国另有禅慧精进及梵行沉寂的释子沙门，佛法的命脉，也就靠着那些人的奉献，连结下来，岂不也能够把他们所创的清规，算做富有生命活力的戒律呢？”。